Del diálogo judeocristiano al diálogo interreligioso

Luis Maldonado

Universidad Pontificia de Salamanca

            A partir del diálogo judeocristiano, tal como se ha practicado en los últimos decenios, están surgiendo ciertos criterios, ciertas interpretaciones que pueden ser muy iluminadores para el diálogo entre el cristianismo y las religiones, o si se prefiere, para el diálogo interreligioso. Es posible pasar de un campo al otro haciendo algunas aplicaciones análogas.

            Resulta muy sugerente al respecto el libro Juifs et chrétiens. Le nouveau dialogue (París 2001) publicado por la teóloga católica francesa Geneviève Comeau, que se ha especializado en estas cuestiones en la Judaism Conservative University de Nueva York. [1]

            La autora recoge diversos testimonios de personalidades bien católicas, bien protestantes (que resumo a continuación) partiendo de la famosa declaración realizada por Juan Pablo II en Maguncia en 1980: la Alianza que estableció Dios con Israel no ha sido nunca anulada ni abolida. El Papa se apoya en el clásico, pero olvidado, texto de Romanos II, 28-29:

Son amados (los judíos) en atención a sus padres. Pues los dones y la vocación de Dios son irreversibles.

El Comité episcopal francés para las relaciones con el judaísmo, en 1973, había sacado una conclusión importante de esta doctrina paulina: la vocación de Israel no es simplemente complementaria de la vocación de la Iglesia. Dicho de otro modo: Israel y la Iglesia no son instituciones complementarias. Tienen fines propios aunque estrechamente relacionados entre sí. Es algo análogo a lo que biblistas y liturgistas afirman: el Primer Testamento no es un mero prólogo del Nuevo Testamento.

            Moltmann ha ampliado esta doctrina en su libro La Iglesia en la fuerza del Espíritu. [2] Ahí habla del triunfalismo de la Iglesia que la ha llevado a sentirse como algo absoluto, como el Reino de Dios sobre la tierra. Durante muchos siglos no ha reconocido nada a Israel. Actualmente, al reconocerlo como partenaire, comienza a vencer tal triunfalismo y autosuficiencia. La Iglesia no puede identificarse con el Reino de Dios sobre la tierra.

            Y añade el teólogo alemán: el que la Iglesia haya destruido tantas religiones (por ejemplo en América latina) y haya combatido al judaísmo durante la Edad Media debido a esa actitud autosuficiente, a esa especie de “odio” hacia el otro, indica que hay algo muy equívoco en la pretensión eclesiástica de ser la única verdad.

            Para el dominico francés Claude Geffré, la relación del cristianismo con el judaísmo es la de un “cumplimiento no totalitario”. Y este es el mismo tipo de relación que debe reconocerse entre el cristianismo y las otras religiones. Dice así:

A partir de lo irreductible de Israel se puede pensar lo irreductible de las grandes religiones del mundo. Se puede descubrir una analogía entre la relación del cristianismo naciente con el judaísmo y la relación que el cristianismo contemporáneo sostiene con las religiones del mundo. Hay que mantener a la vez y sin contradicción que las promesas al pueblo de Dios hallan su cumplimiento en el pueblo de la Nueva Alianza, pero que, en un sentido estricto, la Iglesia no sustituye a Israel. Esto nos ayuda a pensar (o interpretar) lo que puede ser un cumplimiento no totalitario. El Nuevo Testamento cumple al Primer Testamento pero no lo sustituye. Del mismo modo que la Iglesia ni integra ni reemplaza a Israel, el cristianismo ni integra ni reemplaza las riquezas auténticas de otras tradiciones religiosas. [3]

            La Iglesia ni elimina ni posee ella esas riquezas. Por lo mismo debe abrirse a ellas a través de un esfuerzo sincretizador. Por tanto, Geffré empieza a expresar esa analogía que hay, según aludimos antes, entre el diálogo judeocristiano y el diálogo interreligioso.

            Dando un nuevo paso, lo concreta de la siguiente manera. Dentro de esa conciencia de un cumplimiento no totalitario en la relación Nuevo Testamento-Primer Testamento, la Iglesia ha mantenido siempre el Primer Testamento o Biblia hebrea dentro de las Escrituras cristianas sin modificar nunca su texto. Este hecho tiene un relieve muy importante si recordamos la relación del Islam con todos los Libros Bíblicos. Hay una tradición en el Corán según la cual las Escrituras que le son anteriores (las judeocristianas) están falseadas; es decir, que los judíos y los cristianos han falseado el texto de los Libros inspirados (los Libros Bíblicos), de las Escrituras que les fueron confiadas por Dios. Esta es la causa de que el Corán retome la historia bíblica, pero a su manera.

            Dice R. Brague:

Hay que tener cuidado al hablar de una analogía implícita entre los denominados –con un término muy superficial- tres monoteísmos. El Islam no es respecto del cristianismo lo que es el cristianismo respecto del judaísmo. Porque el Islam rechaza la autenticidad de los documentos en los que se fundamentan el judaísmo y el cristianismo. En cambio, el cristianismo reconoce al menos que los judíos son los guardianes fieles de un texto que consideran tan sagrado como el que poseen como propio. [4]

            Así pues este mantener los dos Testamentos puede ayudar a descubrir y entender lo que es un “cumplimiento no totalitario”.

            Aquí hay un avance sobre la teología católica elaborada en los años próximos al Concilio Vaticano II. En esos años se desarrolló lo que se ha llamado una “teología del cumplimiento” para explicar las relaciones existentes entre Cristo y las religiones del mundo. Se decía: Cristo viene a cumplir, recapitular, transfigurar los valores religiosos de la humanidad...

            Poco a poco se ha ido reprochando a esta teología el ser una teología “inclusivista” que no respeta la consistencia propia de cada religión. Como es criticable la teología del “exclusivismo” (extra ecclesiam nulla salus de san Cipriano –siglo I- y de Bonifacio VIII –Bula Unam Sanctam de 1302) con su corolario del constringe intrare, también es criticable, de otra manera, esta teología del “inclusivismo”.

            Geffré espera que el paradigma de las nuevas relaciones entre cristianismo y judaísmo corregirá lo que esta “teología del cumplimiento” puede tener de totalitarista, pues equivale en el fondo a un intento de incautarse o apoderarse de los valores propios de otras religiones. Ciertas teologías como las de cristianismo anónimo (K. Rahner), del cristianismo implícito (P. Tillich) o del cristianismo oculto (R. Panikkar) quedan ahora cuestionadas y superadas.

Dice Isabelle Chareire:

El judaísmo es por excelencia lo otro del cristianismo; aquello sin lo que la tradición cristiana no puede ser pensada, y simultáneamente, aquello de lo que tal tradición cristiana se halla separada. [5]

            También desde esta perspectiva la relación entre cristianismo y judaísmo es un paradigma de todas las relaciones interreligiosas que pueden vivir los cristianos. Porque da a la iglesia un estado de espíritu: el del encuentro y del diálogo.

            Por otro lado, añade Chareire, la relación del cristianismo con el judaísmo tiene poco que ver con la relación existente entre cristianismo y otras religiones.

            Donde esto aparece más claro es en el caso del budismo. ¿Es el budismo una religión? No es propiamente una fe en Dios. Es más bien una tradición de sabiduría que comporta una dimensión metafísica y una dimensión cultual. El budismo posee una visión del mundo muy distinta de la del cristianismo. Y desde luego lo que más lo separa del cristianismo es su antropología. ¿Qué es el hombre para el budista? ¿Es una reunión pasajera de “agregados” como parecen sugerir algunas de sus enseñanzas? ¿O es una persona creada a imagen de Dios como afirma la tradición bíblica?

            Las discusiones entre judíos, cristianos y musulmanes parecen disputas de familia si se las compara con las enormes distancias que se deben recorrer para el diálogo con el budismo y otras religiones.

            Pasemos ya a abordar más directamente la cuestión del diálogo entre el cristianismo y las grandes religiones del mundo. En este apartado nos servirá de guía la obra ya clásica de J. Dupuis (Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso. Santander 2000) que recoge y comenta opiniones de diversos teólogos actuales.

            La Asociación de teólogos de la India, reunida en 1989, decía lo siguiente: las relaciones del mundo son signo de la presencia de Dios en este mundo nuestro. En su especificidad muestra cada una rostros diferentes del inagotable Misterio supremo. A través de sus diversidades múltiples nos permiten experimentar de una manera muy profunda la riqueza del Uno. Las diferencias se convierten en complementariedad.

            El Congreso ecuménico celebrado en Suiza el año 1990 declaraba: la pluralidad de tradiciones religiosas es como el resultado de los múltiples modos en que Dios se ha relacionado con los pueblos. Por tanto lo que hay que plantearse ante ellas no es “una teología para el diálogo” sino “una teología en diálogo”.

            El Padre Ch. Duquouc tiene puntos de vista muy sugerentes en su obra Mesianismo de Jesús y dirección de Dios. (Madrid 1985). La universalidad de Jesús, el Cristo, dice, no debe ensombrecer la particularidad del Jesús de Nazaret. La particularidad histórica de Jesús impone sus limitaciones al acontecimiento Cristo. A pesar de la identidad personal de Jesús como Hijo de Dios, en su existencia humana sigue habiendo una distancia entre Dios (el Padre), la fuente última, y aquel que es icono humano de Dios. Jesús no sustituye a Dios.

            Y añade Duquouc: al revelarse en Jesús, Dios ha absolutizado un acontecimiento particular sino que ha mostrado que ningún acontecimiento histórico es absoluto. La particularidad fundamental del cristianismo exige que las diferencias se mantengan, no que sean abolidas como si la manifestación de Dios en Jesús hubiese puesto fin a la historia de las religiones.

            En esta línea y en la obra antes citada, Geffré añade: Jesús es el icono del Dios vivo de una forma única y no debemos esperar otro Mediador. Pero eso no nos lleva a identificar el aspecto histórico y contingente de Jesús con su aspecto crístico o divino.

            Dupuis añade un texto de Schillebeeck: “Dios es absoluto pero ninguna religión es absoluta. Jesús revela a Dios pero a la vez lo oculta pues apareció entre nosotros en una humanidad no divina sino creatural. Pero eso el evangelio nos prohíbe hablar de un imperialismo o exclusivismo de la religión cristiana”. Luego nuestro autor se refiere a los documentos eclesiásticos aparecidos cuando él publica el libro.

            La Encíclica Redemptoris missio de Juan Pablo II es el primer documento del magisterio romano que establece una clara distinción entre Iglesia y Reino de Dios. El Reino presente en el mundo es una realidad más amplia que la Iglesia. Se extiende más allá de los límites de esta e incluye, de formas diferentes, no sólo a los miembros de la Iglesia sino también a los “otros”.

            El Concilio Vaticano II habló de las “semillas de la palabra” dispersas entre las naciones. Puede verse su Decreto Ad gentes. Si embargo respecto del Reino de Dios, si bien distingue entre el aspecto histórico y el escatológico, continúa identificando el Reino en el tiempo con la Iglesia.

            Es sabido que la categoría de los logoi spermatikoi (“semillas del Verbo”) procede de Justino (I Apol. 46, 3; 2 Apol. 10, 2). Aquí puede aplicarse la distinción antes mencionada entre el Jesús histórico y el Cristo Hijo de Dios.

            A continuación Dupuis recoge las posturas más recientes y también más avanzadas sobre nuestro asunto. Son las de P. F. Knitter y las de J. Hick. Son los autores que más han criticado el “inclusivismo” imperante en la mayoría de los teólogos hasta hace poco. Ellos piensan que la única teología válida hoy en día es la del “pluralismo teocéntrico” (por tanto no cristocéntrico). En concreto esto quiere decir: Jesús es el camino para los cristianos. Pero la existencia de otros caminos hace que el camino de Jesús no sea necesario para los no cristianos.

            Por tanto, estos autores acentúan el particularismo y la contingencia del acontecimiento histórico de Jesús de Nazaret. Sus posturas, algo parciales y polémicas, no acaban de encontrar una acogida amplia, por más que son sugerentes y enriquecedoras.

            Comentando toda esta problemática, el gran teólogo católico asiático A. Pieris dice: El paradigma aut-aut es poco adecuado para la estructura mental de Oriente, que piensa más bien según el modelo et-et. Yo me he encontrado apropiándome una tendencia asiática que adopta un paradigma en singular en el cual las tres categorías (exclusivismo, inclusivismo, pluralismo) carecen de sentido. [6]

            J. Hick, en sus últimas publicaciones, sostiene que “Dios” es un término demasiado concreto y específico para expresar y reflejar las metas últimas de todas las tradiciones religiosas. Por eso lo sustituye por “lo Real” como el fin al que se dirigen todos los caminos religiosos. “Lo Real” ocupa el lugar de la Realidad Última. La perspectiva soteriológica de todas las religiones es pasar del autocentramiento al centramiento en esa Realidad Última.

            Desde su punto de vista personal, Dupuis incorpora aquí una serie de reflexiones muy sugerentes sobre la relación del cristianismo con las grandes religiones asiáticas. En el hinduismo clásico, dice, hay una “universalidad inclusiva”. El Bhagavad-Gita, el libro más difundido del bahkti hindú, presenta a Krishna como el salvador universal. Así leemos: “Los que adoran a todas las divinidades me adoran a mí”. Hay como una encarnación de Dios mediante Krishna en la humanidad. Es algo análogo al “cristianismo anónimo”.

            En el hinduismo, especialmente en el Bhagavad-Gita, el concepto de avatava (bajada divina o descenso divino) se entiende como una manifestación del Brahmán supremo en forma humana. Su finalidad es el dharma, es decir establecer la justicia, la ley en el mundo. Esto se realiza a través de Krishna. Krishna representa el Absoluto como Dios personal (Vishnu). Krishna tuvo una existencia humana real. Por tanto aquí tenemos una encarnación.

            Pero según otra de las corrientes interpretativas del hinduismo, esa encarnación es maya, ilusión. De hecho para la mayoría de los intérpretes hindúes no tiene mucho relieve la historicidad o el carácter histórico de la figura de Krishna. En cambio para el cristianismo sí es decisiva y fundamental la entrada del Hijo de Dios en la historia.

            Veamos ahora cómo Dupuis interpreta la relación del cristianismo con el budismo: Se puede percibir un paralelismo o semejanza entre Jesús y Gautama-el-Buda. Jesús es el Ungido. Gautama es el Iluminado (Buda). La tradición evolucionó desde el Jesús de la historia al Cristo de la fe. Paralelamente otra tradición pasó del Gautama de la historia (Shakyamuni) al Buda de la creencia (Amida Buddha). De esos dos nombres surge el término cristiano y budismo.

            Sin embargo son claras las diferencias. El rango de Gautama el Buda no es equivalente al que la fe atribuye a Cristo. Ciertamente Gautama predicó un mensaje de liberación (dharma). Jesús predicó la Buena Nueva del Reino. Gautama lo hizo con la autoridad que le confería una experiencia religiosa extraordinaria (el Nirvana). La autoridad de Jesús brotó de su experiencia de Dios como Abba. Si el Gautama histórico es Salvador, lo es como un “iluminado” cuyo ejemplo y enseñanza muestran a los otros el camino hacia la liberación. En cambio, el Jesús histórico es él en persona el camino (Jn 14, 6). Es el salvador universal como persona, no sólo como enseñanza, o a través de su enseñanza.

            Ahora bien, el budismo mahayana registra también una “edificación” de Buda. La tradición budista emplea un modelo muy semejante al de la tradición cristiana: el descenso divino a la humanidad. Sin embargo en el Gautama la edificación es un proceso. Por el contrario, en el cristianismo Jesús no es un ser humano deificado (tras un proceso). Es el Hijo de Dios humanizado, hecho hombre. La divinización progresiva es un acto de los seres humanos. La encarnación es un acto de Dios.

            Como apartado más bien epilogal de esta exposición, me parece oportuno hacer un comentario personal no buscando respuestas sino, por el contrario, planteando nuevas preguntas o nuevos problemas. En primer lugar, yo señalaría como ciertas lagunas o ciertas cuestiones poco destacadas en nuestra tradición judeocristianas.

            Está, primeramente, todo el ámbito de asuntos o realidades que se refieren a la vida postmortal. ¿Qué sucede después de la muerte, cómo es el vida desde los orígenes de la humanidad –los millones y millones de personas fallecidas a partir de los comienzos...?; ¿la “visión beatífica”...?

            Viene luego el capítulo de la relación entre vivos y difuntos; la comunicación con los antepasados. Aquí es la religiosidad popular la única que parece tener ciertos barruntos. Otro apartado sería el mundo de los espíritus o seres no humanos pero que poseen cierta relación con los humanos, los “espíritus intermedios”. La relación del hombre con el mundo cósmico, el terrestre y el extraterrestre ha sido muy cultivada por las religiones amerindias... y muy poco por el judeocristianismo.

            Otro campo importante es el de la experiencia subjetiva, sicosomática, mística, el “imaginario” personal, individual y colectivo, los estratos de la conciencia, la relación entre lo corporal y lo espiritual todo relacionado con la experiencia religiosa y la vida de la fe.

            Muy en conexión con la problemática anterior se plantea otra problemática algo diferente. ¿Realmente es tan universal el judeocristianismo como suele afirmarse? ¿Al menos lo es de facto? En el mundo asiático apenas ha prendido. En el mundo afroamericano, ¿no se ha extendido gracias a las conquistas y las colonias? Por otro lado ¿es realmente tan específico el mensaje bíblico como suele afirmar la teología?

            El anuncio profético y evangélico es el Mesías que viene y el Reino que se acerca, se realiza... Ahora bien, tanto lo uno como lo otro se centra en la realización de la justicia, de la paz –ciertamente sobre la base del amor, la comunión, la comunidad, el pueblo de Dios-. El eje de la Alianza es el Decálogo. Y el Decálogo, así como el Juicio Final según Mateo 25, gravitan sobre esos derechos humanos, fundamento y culminación de toda justicia. ¿Y no equivale todo esto a la Ley Natural, al cumplimiento de la Ley Natural? ¿Es esto específico?

            Ciertamente el judeocristianismo tiene como centro la acción intrahistórica, la transformación y liberación de la realidad histórica a través de la responsabilidad humana movida por el don del Espíritu divino... pero en la línea de la justicia, el Decálogo, los derechos fundamentales de la persona. Por otro lado, esta meta, si no es muy específica, ciertamente es universal.

            Concluyo con una hipótesis de trabajo que intenta sintetizar algunas de las ideas expuestas y responder a algunos de los problemas planteados.

            El cristianismo es una religión universalista, con vocación y destino universales. Pero el suyo es un universalismo no totalitario. Esto quiere decir que la revelación cristiana tiene un valor para todos los hombres. Pero no encierra la totalidad de la revelación. Dios se revela a otras religiones en aspectos que no están incluidos en el cristianismo. En realidad no se revela a ninguna religión de modo total. Por eso todas las religiones se necesitan unas a otras, se completan unas a otras.

            Jesús es el Hijo pero es hombre. Por eso tiene algo de particular. Es universal por su Divinidad y particular por su humanidad. En otras religiones no está Jesús pero está Dios como Padre, como Hijo, como Espíritu en dimensiones diversas de las específicas del cristianismo. Hay una base común a todas (“las semillas del Verbo”), pero también hay particularidades en todas (en el cristianismo, lo jesuánico). De este modo se supera el “inclusivismo”.

            Y por eso las diversas religiones no pueden desentenderse unas de otras, ignorarse unas a otras, si quieren abrirse a la totalidad de la revelación. Tampoco pueden imponerse unas a otras. Eso sería caer en un absolutismo, en absolutizar el carácter particular que les es inherente, universalizándolo de modo indebido. [7]

N.B. La declaración de la Congregación para la Doctrina de la fe Dominus Jesus (6 de agosto del 2000) apareció cuando tenía concluido este trabajo. De todos modos reconozco que su orientación es distinta a la que en él se expone.

            El enfoque general del documento parece ser este: la Iglesia posee la plenitud (la totalidad) de la verdad. Ciertamente es un enfoque muy diverso del que expresan hoy la mayoría de los teólogos.