Lo mejor de la carta a los Romanos procede del judaísmo de Pablo

Publicado en Nouvelle Revue Théologique,

Junio-julio 2002

Sommaire

Muchos autores destacan la ruptura de San Pablo con la Ley y con el judaísmo. Pero la realidad es exactamente lo contrario: Pablo fue plenamente fiel al núcleo más profundo de la religiosidad judía, y lo expresó precisamente en la doctrina de la justificación por la fe. Para él, la misión del cristianismo es recoger ese núcleo judío, desarrollarlo y comunicarlo a todas las naciones. Esta perspectiva coincide con la del judío Franz Rosenzweig. Por otra parte, el judaísmo permanece como camino salvífico, y  recuerda a los cristianos su substrato permanente. Además, está llamado a alcanzar su plenitud en el retorno del Mesías, objeto de su esperanza milenaria. El Mesías realizará gratuitamente en los judíos la finalidad última de la Ley, cumpliendo una Alianza nunca revocada. También nosotros lo esperamos, para alcanzar en él nuestra plenitud cristiana.

Contrariamente a lo que se decía en otras épocas, hoy tenemos una consciencia más clara de que la carta a los Romanos es el texto de mayor profundidad teológica para hablar de la necesidad permanente del judaísmo. Lo confirmaremos haciendo una relectura de Romanos, dejándonos interpelar por la perspectiva de F. Rosenzweig. Recordemos que para este autor, el judaísmo es como un centro incandescente de permanente vitalidad, mientras el cristianismo cumple la función de desarrollar y transmitir en el mundo entero ese núcleo de fuego divino. [1]

De hecho, hablando del pueblo judío Pablo afirma en Romanos que "los dones y la vocación de Dios son irrevocables" (11, 29), de manera que los descendientes de Jacob siguen siendo particularmente elegidos. Por eso, incluso su caída ha sido fuente de salvación (11, 11), una riqueza para el mundo (11, 12). Y así, aunque rechacen la fe cristiana, siguen cumpliendo la función  para la que fueron elegidos.

Además, Pablo sostiene que un "resto" elegido fue fiel a Dios (11, 5), mientras otros se mantuvieron firmes en su rechazo del plan divino (11, 7) y fueron desgajados del olivo santo (11, 17). Pero esto no significa que los judíos “desgajados” sean definitivamente rechazados por Dios y queden fuera de su designio; porque "poderoso es Dios para injertarlos de nuevo" (11, 23). La situación que Pablo llama “endurecimiento” (rechazo persistente) es parcial (11, 25), de modo que no implica una condenación, sino sólo una función temporaria: "hasta que entre la totalidad de los gentiles" (11,25). Entonces, las ramas quitadas "serán reinjertadas en su propio olivo" (11, 24) y "todo Israel será salvo" (11, 26) junto con "la totalidad de los gentiles" (11, 25).

          En este confuso vaivén de afirmaciones aparentemente contradictorias, la conclusión parece ser en realidad que, a pesar de haber rechazado a Jesús como Mesías, de algún modo todos los judíos entran en el designio salvífico de Dios sólo en virtud de la elección libre y gratuita de Dios.

          La mediación del pueblo judío

          Dios usó la misma indiferencia de los judíos en orden a hacerles cumplir, de otra manera, su misión de acercar a los gentiles a la salvación. De hecho, así lo dice Pablo:

              A causa de la desobediencia de ellos, ustedes han alcanzado misericordia. Y ahora que ustedes han alcanzado misericordia, ellos se niegan a obedecer, pero esto se ordena a que también ellos consigan misericordia. Porque Dios encerró a todos los hombres en la rebeldía para usar con todos ellos de misericordia (11, 30-32).

Los judíos que persistieron en su indiferencia frente al anuncio cristiano dieron lugar a que los gentiles se integraran más directamente en el plan salvífico de Dios en Cristo. La explicación histórica  concreta  no está a  nuestro alcance. Quizás podríamos decir, por ejemplo, que una adhesión masiva de los judíos al cristianismo habría dificultado la apertura de los gentiles al Evangelio. De todos modos, no son las contingencias históricas las que determinan las decisiones de Dios, porque "de antemano" los gentiles eran "objetos de misericordia" que Dios tenía "preparados para gloria". Pero también formaba parte del plan divino que esa misericordia se derramara a través del judaísmo. Así lo reconoce un texto del Magisterio católico:

     Los gentiles no pueden descubrir a Jesús y adorarle como Hijo de Dios y Salvador del mundo sino volviéndose hacia los judíos y recibiendo de ellos su promesa mesiánica tal como está contenida en el Antiguo Testamento (CCE 528).

Por  otra  parte,  en  11, 7 también dice que los judíos "se endurecieron", y en 11, 25-32 se indica claramente que esa situación es parcial. Pero finalmente, en 11, 23 se alaba el poder de Dios, que es capaz de "injertarlos de nuevo".

En 10, 1 confirmamos que se trata de una situación parcial, puesto que Pablo desea que los judíos indiferentes se salven, y ora por ese motivo. Así lo ha entendido también la Iglesia antigua en el "Indículus" (siglo V), donde se interpreta Rom. 9, 22 diciendo que Dios "de vasos de ira los convierte en vasos de misericordia"; y se reafirma esta interpretación indicando como paralelo el texto de Col. 1, 13: "Sacándolos del poder de las tinieblas los traslada al reino del Hijo de su amor" (Indic., cap. 8; DS 246).

La restauración de las ramas desgajadas

San Pablo habla de una suerte de restauración o reintegración (no de una conversión) escatológica del Pueblo judío (Rom. 11, 23-33). Esto no implica la cristianización de todos los judíos dentro de la historia temporal, [2] sino una acción puramente gratuita del Mesías (Is. 59, 20-21, citado en Rom. 11, 26-27), en cumplimiento de las antiguas promesas que aseguran la fidelidad de Dios (Ez. 16, 59-60; Rom. 11, 28-29).

Nuestra dificultad para pensar el “cómo” de esa restauración también la tenía Pablo, quien al hablar de este tema lo presentaba como un “misterio” que nos impide “presumir de sabios” (Rom. 11, 25). Pablo no podía dejar de pensar en la fidelidad de Dios a su Alianza con Israel.  Y si bien, “la Iglesia posterior, para la cual la separación de las dos comunidades (judía y cristiana) era una realidad fáctica, pudo evitar el problema ignorando a los judíos o negándoles el derecho teológico a existir como Israel, para Pablo esa actitud era imposible. La separación era una necesidad presente, pero en última instancia una anomalía teológica”. [3]

Además, “si Pablo no menciona explícitamente a Jesucristo en Rom. 11, 25-32, es porque, como en Rom. 9, quiere sobre todo recordar la iniciativa y el poder de Dios: el problema aquí es menos el de la mediación, evocada en Rom. 10, que el de la posibilidad misma de salvación”. [4]

Podemos decir desde esta perspectiva que la espera de los judíos, que aguardan un Mesías futuro, tiene un sentido coincidente con el de Pablo [5] en Rom. 11, 26-27:

     Y entonces todo Israel será salvado, según lo que dice la Escritura: ‘De Sion vendrá el Libertador. El apartará la impiedad de Jacob. Y esta será mi alianza con ellos cuando los purifique de sus pecados’.

Es decir: quien rescatará definitivamente a la totalidad de los judíos será Jesucristo cuando vuelva al final de los tiempos. De ese modo, Jesucristo cumplirá la esperanza de los judíos que esperan un Mesías. En este sentido “la Iglesia comprende que ella no es el objetivo y el fin de la voluntad de Dios para Israel”. [6]

Es cierto que Pablo sostiene que a los judíos les falta todavía un “pleno conocimiento”. En realidad, podríamos decir eso mismo de los cristianos. Pero no podemos ignorar la afirmación de 10, 4: “el fin de la Ley es Cristo”. En mi interpretación, esta expresión está diciendo lo mismo que venimos sosteniendo. La Ley se cumplirá plenamente para los judíos cuando vuelva Jesucristo al fin de los tiempos. Así será también para los cristianos. No hay lugar en la Revelación para pensar en dos Mesías distintos.

Por otra parte, no ignoremos que en 10, 4 Pablo no usa el nombre “Jesús”, sino “Cristo”, es decir, “el Mesías”. Por tanto, no está planteando a los judíos la exigencia de confesar ahora a Jesús. Es cierto que en 10,9 plantea a la comunidad cristiana la necesidad de confesar a “Jesús” como Señor; pero cuando en 10, 12-13 plantea la exigencia común a judíos y a griegos, se refiere a la confesión del nombre del “Señor”, acudiendo a Joel 3, 5. No podemos pasar por alto esta permanente delicadeza de Pablo que evita exigir que los judíos confiesen ahora a Jesús como condición para alcanzar la salvación.

En esta línea se expresaron los evangélicos austríacos:

     La Alianza de Dios con su Pueblo existe por su gracia hasta el fin de los tiempos: por lo tanto, ejercer una misión entre los judíos no tiene ninguna justificación teológica y debe ser borrado de un proyecto de Iglesia. [7]

Hay que reconocer que Pablo no podía plantearse todavía la posibilidad de una fe “implícita” en Cristo, o la asociación al misterio de Cristo por “caminos que Dios conoce” (GS 22). Por lo tanto, sólo le quedaba someterse al misterio de los designios de Dios, a sus caminos que distan de los nuestros como el cielo de la tierra. Esto que para nosotros puede ser asombroso, también asombraba a Pablo:

     ¡Cuán insondables son sus designios e inescrutables sus caminos! (11, 33).

Si bien nadie merece la salvación, en Cristo y desde él todos somos elegidos y, por pura misericordia, todos los hombres de la historia podrían alcanzar de hecho la salvación.

Todo esto nos permite decir que en el capítulo 11 de Romanos alcanza su plenitud la más alta  elaboración especulativa de Pablo.

La gratuita generosidad de Dios

En 10, 13-21 se dice que los judíos no quisieron escuchar la predicación sobre Cristo, por lo cual la predicación se ofreció a los gentiles. Pero esto no implica una condenación definitiva de esos judíos, ya que Dios quiere ser misericordioso con todos los hombres. Y “con todos” significa también con los rebeldes (11, 31-32), por pura y libre misericordia, por una elección que no se apoya en méritos del hombre.

El gran tema de la carta a los Romanos, si nos referimos a su estructura teológica de fondo, no es la fe, sino la gratuidad de la salvación. La fe es un modo como se describe la actitud adecuada, contraria  a la confianza en sí mismo, ante el don gratuito de Dios en los corazones. Es cierto que el estilo de Pablo no nos permite pasar de la afirmación de Rom. 11, 32 a decir taxativamente que de hecho todos los hombres alcanzarán la salvación. Pero podemos decir, leyendo la estructura teológica de fondo de Romanos, que eso es ciertamente lo más probable; que en este plan concreto de Dios cuyo centro es el Misterio de la Pascua, es probable que todos los hombre alcancen la salvación, unos luego de una bella fidelidad a la gracia durante toda su vida, otros por un inaudito impulso de la gracia en el último instante de sus vidas, o como Dios quiera hacerlo, pero todos por la libre iniciativa de Dios y a través de Cristo, el Elegido. En esto depositamos nuestra “firmísima esperanza” (Concilio de Trento, Ses. VI, 13; DS 1541). A ciertas objeciones que se plantean a esta interpretación podríamos responder con Pablo: “¡Hombre! ¿Tú quién eres para pedirle cuentas a Dios?” (Rom. 9, 20).

Por otra parte, los que acogemos la predicación cristiana hemos sido injertados en la raíz del judaísmo, no somos poseedores de algo que tenga raíz propia e independiente; y por eso no tenemos derecho a enorgullecernos de nuestra condición:

      Si algunas de las ramas fueron cortadas, y tú, que eres un olivo silvestre, fuiste injertado en lugar de ellas, haciéndote partícipe de la raíz y de la savia, no te enorgullezcas frente a las ramas. Si lo haces, recuerda que no eres tú quien mantiene a la raíz, sino la raíz a ti (Rom. 11, 17-18; cf. 1 Cor. 4, 7).

Por eso mismo, la carta a los Romanos en su conjunto no nos autoriza a hablar del judaísmo como de algo extraño a nuestra identidad, sino como un sustento que Dios mismo, en su libre iniciativa, ha elegido para brindarnos el acceso a la salvación. Nosotros hemos acogido la predicación cristiana, pero es gracia de Dios que podamos acceder a la salvación injertándonos en el sustrato judío que Dios eligió para otorgarla.

Partícipes de una herencia ajena

Un documento de la Santa Sede sugiere que el hecho de que el Holocausto haya sido posible en un contexto cristiano invita a descubrir las consecuencias tremendas a las que ha llevado el olvido de “los estrechos vínculos de parentesco espiritual con el pueblo judío”, e invita a que los católicos “renueven la conciencia de las raíces judías de su fe”, ya que “la Iglesia se sustenta de las raíces de ese buen olivo”. [8]   Por eso tenemos que plantear las relaciones entre cristianos y judíos desde el punto de vista de la identidad. Con el judaísmo no podemos hablar de un diálogo “inter-religioso”, como si se tratara simplemente de “otra religión”. Porque hay elementos del judaísmo que, o son parte de la propia identidad cristiana, o pueden ayudar a comprenderla mejor. El judaísmo es una suerte de raíz y de tronco donde hemos sido injertados (Rom. 11, 16-18) para participar de la “israelitica dignitas”; [9] por lo cual el Papa ha dicho que cristianismo y judaísmo están “vinculados en el nivel mismo de su propia identidad” (Discurso del 06/03/1982). Los cristianos somos partícipes de una herencia del “Pueblo de Dios de la Antigua Alianza, nunca revocada”, [10] de manera que la identidad es anterior a las diferencias, y la reflexión sobre lo que nos distingue no debería plantearse en términos excluyentes.

Lamentablemente un importante exégeta como A. Vanhoye, fundándose en su voluntad de ser fiel “a la enseñanza del cuerpo paulino”, pero sin considerar detenidamente algunos textos ni contemplar la Escritura en su conjunto, llega a decir, polemizando con N. Lohfink, que la Alianza del Sinaí ha sido revocada por Dios. Vanhoye insiste en que es imposible que el judaísmo sea “un camino de salvación independiente de Cristo”. Pero en realidad Lohfink no sostiene eso, sino que precisamente quiere mostrar el lazo intrínseco que existe entre la Ley y Cristo. [11]

Es cierto que los tiempos que corren nos exigen una lectura ecuménica de Romanos. La reciente “Declaración Conjunta sobre la Justificación” muestra hasta qué punto es posible una lectura luterano-católica de Romanos. Hoy sabemos que lo que Pablo enseña en Romanos es de hecho lo que ambas Iglesias enseñan. Pero podríamos preguntarnos si esa lectura no nos aleja de nuestra ineludible relación con el judaísmo. Por ejemplo, ¿no se ignora demasiado la sensibilidad judía cuando en la Declaración Conjunta se afirma que en Cristo y el Evangelio la Ley ha sido superada?. [12] Pero aquí corresponde que nos preguntemos si en realidad es eso lo que Pablo quiere decir, aun cuando algunas de sus afirmaciones (aisladas del contexto) parezcan darlo a entender. Si cualquier afirmación tomada al pie de la letra puede ser mal interpretada, esto vale especialmente para las afirmaciones de Pablo, que suele extralimitarse en sus argumentaciones cuando un determinado contexto histórico le exige plantear argumentaciones contundentes.

El contexto del rechazo de las costumbres judías

Un planteo adecuado sobre este punto nos obliga a hacer algunas consideraciones históricas.

En la Iglesia primitiva, inicialmente constituida por judíos cristianos que conservaban las tradiciones judías, surge la novedad de la conversión de los paganos, y la particular insistencia de Pablo hace que los Apóstoles se adapten a la situación de los nuevos conversos, permitiéndoles reducir a unas pocas exigencias el cumplimiento de las tradiciones judías (Hch. 15, 28-29). Pablo, en su primera carta a los Corintios, demuestra su preocupación por hacer cumplir –explicándolas a su modo– esas pocas normas (1 Cor. 8, 7-13; 10, 23-31), procurando “no escandalizar ni a judíos ni a griegos” (1 Cor. 10, 32). Por eso no coincido con la demasiado rápida afirmación de J. L Segundo cuando sostiene que Pablo no hace caso a lo pactado en el “Concilio de Jerusalén”. [13]

Pero la adaptación a la situación de los paganos, que se permitía a Pablo, no implica que los Apóstoles de Jerusalén hayan reducido sólo a esas pocas normas la continuidad con las tradiciones judías en Jerusalén. Más bien queda claro que en Jerusalén se mantenía el estilo cristiano de la línea Mateo-Santiago, que continuaba con la circuncisión y con muchas otras costumbres del judaísmo sin ver la necesidad de una ruptura con esas tradiciones, puesto que la valoración de esas costumbres no implicaba para ellos que ocuparan el lugar de Cristo o que de ellas se obtuviera la justificación, como reprochaba Pablo (Gál. 2, 15-21). Pablo mismo jamás pretende exigir a los judíos cristianos de Jerusalén que abandonen las costumbres judías, pero defiende con todo tipo de argumentos el derecho de los paganos convertidos a no atarse a esas costumbres para poder vivir como cristianos. De esta manera, Pablo optaba por llevar a los paganos a la experiencia de lo más valioso y central del judaísmo, relegando, para ese fin, los signos externos como la circuncisión y otras costumbres judías.

Por otra parte, hasta San Justino, en su áspero diálogo con el judío Trifón, manifestaba que no tenía “ninguna objeción sustancial contra los que siguen observando las prescripciones judías”. [14] En este sentido podemos admitir, discrepando parcialmente con Von Balthasar, que un judío que ingresa al cristianismo puede seguir siendo judío. [15] Pero además podemos afirmar que “aquel judeocristianismo es para siempre la forma generadora del cristianismo... Y los mismos gentiles no serán completamente hijos de la Iglesia mientras no hayan aceptado todas las lecciones que el primer Pueblo elegido de Dios –y  nunca rechazado– tiene todavía que hacerles entender”. [16]

Es cierto que en los comienzos del cristianismo la línea paulina temía que se produjera una universalización de las prácticas judías, que hiciera poner en ellas la esperanza de salvación y desviara a los paganos convertidos de lo esencial del judeo-cristianismo; pero esa no es evidentemente la situación actual de las iglesias cristianas.

Continuidad  y profundización de la Ley

Ahora demos un paso más para llegar al fondo de esta cuestión y evitar confrontaciones estériles. Hay que advertir que la “Ley” puede entenderse de muchas maneras tanto en el cristianismo como en el judaísmo. Y hay un modo de entenderla en consonancia con la doctrina paulina. Es imprescindible, por ejemplo, mencionar que algunos textos veterotestamentarios y muchos textos judíos extrabíblicos manifestaban una religiosidad de la confianza en el amor de Dios e invitaban a un cumplimiento de la ley movilizado desde el interior del corazón por la acción divina (Jer. 31, 3.33-34; Ez. 11, 19-20; 36, 25-27; Oseas 11, 1-9, etc.). La “emuná”, actitud de profunda confianza que moviliza al auténtico cumplimiento de la Ley, “está en el corazón mismo de la exigencia de toda la Torá”; y es interesante advertir que el texto de Habacuc 2,4, que en la tradición judía expresa esta actitud básica, es de hecho citado por San Pablo al hablar de la justificación por la fe en Gál. 3, 11 y en Rom. 1, 17. [17]

Cabe indicar aquí que las afirmaciones de Pablo sobre una “caducidad” de la Ley podrían situarse también en el contexto de “la doctrina rabínica de los eones”, según la cual al final de los tiempos el instinto del mal sería erradicado de los corazones humanos y la ley externa ya no sería necesaria. Pablo precisamente creía vivir en los últimos tiempos y esperaba un retorno inminente del Mesías: “Pablo era un fariseo convencido de vivir en el tiempo mesiánico”. [18]

Por eso ahora podemos decir que lo que Pablo buscaba en primer lugar no era en realidad que se suplantara la circuncisión y otras prácticas judías por las normativas morales del Nuevo Testamento, por una moral centrada en el modelo de Cristo, o por un puritanismo cristiano. Porque en realidad lo que Pablo decía de la circuncisión también podría haberlo dicho, y seguramente lo diría hoy, de cualquier precepto del Nuevo Testamento y de cualquier norma eclesiástica. No podemos ignorar aquí la profundísima interpretación de San Agustín y de Santo Tomás sobre la teología paulina de la ley nueva, según la cual la esterilidad de una ley externa sin la gracia divina no es sólo una característica de las leyes judías, sino también de los preceptos que el mismo Jesús nos dejó:

      Dice el Apóstol en la segunda carta a los Corintios que la letra mata pero el Espíritu da la vida. Y San Agustín exponiendo esta sentencia  dice que por letra se entiende cualquier escritura que está fuera del hombre, aunque sean los preceptos morales como se contienen en el Evangelio. De modo que también la letra del Evangelio mataría si no tuviera la gracia interior de la fe que sana. [19]

Por eso, los discípulos de Pablo, aplicando también a los no judíos los planteos del Apóstol, dirán simplemente, sin mencionar la Ley: “No proviene de ustedes, sino que es don de Dios; y no es resultado de las obras, para que nadie se gloríe” (Ef. 2, 8-9).

Esto nos permite entrar en el núcleo mismo de la preocupación de Pablo y de su doctrina:

Lo que Pablo quería mostrar es que ninguna práctica, ninguna obra humana, ningún esfuerzo del hombre puede merecer la justificación, porque en ese caso no sería necesario un Redentor. Si así fuera en el fondo se estaría negando también la convicción judía sobre la necesidad del auxilio interior de Dios y los anuncios del Antiguo Testamento sobre la necesidad de una nueva Alianza en el corazón del hombre (Ez. 11, 19-20; 36, 25-27; Jer. 24, 7; 31, 33; 32, 40). Es más, se estaría cayendo en la peor de las idolatrías –profundamente contraria al espíritu judío– que consiste en adorarse a sí mismo, a las propias fuerzas y a las propias obras, en lugar de adorar al único Dios.

¿Y cómo no ver en Romanos 2, 28-29 una continuación y una profundización de Jer. 4, 4; 9, 24-25?

La difusión del núcleo de la Ley por la misión cristiana

Por todo esto, podemos decir que, con su doctrina sobre la justificación, Pablo está siendo plenamente fiel al núcleo más hondo del judaísmo, y no contraponiéndose a él. Aunque a veces, su celo paterno por defender los derechos de los paganos convertidos, le lleven a expresarse con acentos que puedan sonar “antijudíos”, pero que no son más que la expresión de una suerte de “autoinmolación” del judío Pablo para facilitar el acceso de los paganos precisamente a ese núcleo más profundo del mismo judaísmo que el cristianismo venía a ahondar y a comunicar a las naciones.

En este sentido puede asumirse la teoría de Franz Rosenzweig. Y por eso mismo podemos decir que, en el instante mismo de su encuentro con Jesucristo, Pablo descubrió que el cristianismo era el camino adecuado para el cumplimiento de su vocación –que poseía antes de conocer a Cristo– de judío misionero. Allí captó que era precisamente a través del cristianismo como Israel podía ser plenamente “luz de las naciones”. De hecho, la historia posterior a Pablo confirmó esta intuición:

     El espíritu de misión que los hebreos manifestaban con fervor y eficacia, aunque fuera fuerte, se debilitó y desapareció después de la ruina de la nación. Esto realizó una completa transformación del pensamiento talmúdico sobre el proselitismo. En efecto, las energías de los sobrevivientes a las grandes masacres debían ser consagradas a salvaguardar la Torah para la supervivencia del pueblo… Este replegarse del pensamiento hebreo sobre sí mismo es evidentemente la consecuencia de una situación nueva, la que surge del exilio. Ya no se trata para los hebreos de aspirar a convertir a otros, sino a sobrevivir y mantenerse fieles a las propias fuentes. [20]

También el Cardenal Ratzinger ve al cristianismo como el medio por el cual Israel sigue realizando hoy su dimensión misionera, ya que “por encima de todo se puede decir que, con Cristo, la Biblia de Israel llegó a los no judíos y se convirtió también en su Biblia”. Por eso Jesús podría ser reconocido por un judío como “el Siervo de Dios, que lleva la luz de su Dios a los pueblos”. [21]  

Eso que Pablo percibió a partir de su encuentro con Jesús, hizo que, permaneciendo plena y profundamente judío, alcanzara en el cristianismo la madurez de la vocación misionera que lo tomaba por entero.

Pbro. Dr. Víctor M. Fernández
Facultad de Teología de la Pontificia 
Universidad Católica Argentina de Buenos Aires.
E-mail:  ptucho@arnet.com.ar